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Fecundar la herencia cristiana: nuestro reto histórico
Fecundar la herencia cristiana: nuestro reto histórico

 Uno de los elementos que en el mundo cristiano se perciben como más negativos del tiempo presente son las limitaciones insuperables  que estrechan crecientemente la capacidad de actuación de quienes mantienen su adhesión a Cristo. Bajo muchas perspectivas esta impresión es realista. Pero dejamos de percibir lo esencial de  la situación cuando olvidamos que nuestras capacidades  fundamentales no son de orden humano, aunque no se deban excluir, sino de realidad muy distinta.

La magnitud determinante en el orden cristiano, ante cualquier contingencia es, primordialmente,  de índole sobrenatural. Por eso, cuando elaboramos proyectos de acción al servicio de Dios y de la Iglesia, parece que hay una primera y esencial posibilidad de abordar el objetivo de obtenerlos mediante el recurso a actuaciones que nos pueden parecer extraordinarias, pero que deberían ser consideradas y utilizadas con total normalidad, porque pertenecen esencialmente a la esfera específica de la acción cristiana.

Bajo esta perspectiva, podríamos movilizar al servicio de Dios un inmenso conjunto de realidades divinas, angélicas, sobrenaturales, eclesiales, litúrgicas, espirituales, humanas, cósmicas, más otras dimensiones  como el trabajo, el sufrimiento, la vida y la muerte: todas las que constituyen normalmente la realidad interna del mundo cristiano y que, en su totalidad, permanecen activas en su presencia, procedentes del pasado, del presente o del futuro. Cada creyente, en cuanto miembro del Cuerpo místico puede, aquí y ahora, poner en acción presente todo cuanto ha tenido lugar en el orden sobrenatural y natural bajo la acción de Dios en cualquier tiempo. Porque todo es presente para Él y cada acción sigue activa e inextinguible en su presencia. Así, podríamos, entre otros objetivos, mantener al mundo en oración incesante, al modo de la alabanza perenne medieval, como una liturgia universal en el tiempo y en el espacio. Sostenida por quienes,  aquí y ahora, muchos o pocos, mantienen viva  la Iglesia mística de Cristo. 

La cristiandad entera podría participar en ella, uniéndose intencionalmente a la que cada día y cada tiempo ha sido la práctica de la comunidad cristiana, en la que se origina una corriente incesante de intercesión que recorre todos los espacios y moviliza todas las oportunidades  de eficacia ante Dios. Mantener esta actividad en movimiento constante, aunque no siempre pueda ser consciente, resultaría una de los recursos más afectivos en este intento, y uno de los medios decisivos que la providencia  ha reservado para esta hora que es, por excelencia, la hora de Dios.  

Sucede, por otra parte, que aunque la cristiandad histórica pudiera extinguirse ello no es, en ninguna hipótesis, extensible más allá de esta dimensión. Cierto que muchos viven bajo la convicción de que el cristianismo ha sido condenado a la extinción, sea por su propia insolvencia histórica o porque su final ha sido decretado por poderes que pudieran aspirar a sustituirlo en su pasada representación como eje de la historia humana. Aparentemente, no quedaría ningún futuro para algo cuyo final parece decretado. Pero aunque esto pudiera suceder hipotéticamente en el orden de ciertas realidades históricas cristianas, no es transferible a quien es Cabeza y  Raíz de la misma.

En realidad, quien es “Juez de vivos y muertos” (Hch 10, 42), Aquel que es “la vida” (Jn, 14, 6), y de quien el Apóstol atestigua que Cristo resucitado de entre los muertos ya no muere más, que la muerte ya no tiene dominio sobre Él” (Rm 6, 9); el mismo que atestigua: “Yo soy el que vive por los siglos” (Ap 4, 9, 10; 10, 6), porque “vive siempre para interceder por nosotros “ (Hb 7, 25), o que asegura: “en verdad os digo: antes de que Abrahán naciera Yo Soy, Yo existo” (Jn 8, 58). Alguien a quien pertenece y es sustancialmente la Vida garantiza que el cuerpo que anima va a conservar la vida propia de la Cabeza: “Si alguien confiesa que Jesús es el Hijo de Dios, Dios está con Él y Él con Dios” (1  Jn,5, 15). De hecho, es un desatino preconizar la muerte de un cuerpo cuya Cabeza y cuyo Corazón palpitan con la fuerza incontenible de quien, sin cesar, es y da vida a toda realidad. Por eso, bajo tal garantía, el cristianismo no es la nación sentenciada a perecer, sino “el pueblo destinado a nacer” (Sal 21, 31).

Y ello ocurrirá como anuncian los textos sagrados: “se alían los reyes de la tierra, los príncipes conspiran contra el Señor y contra su Mesías: rompamos sus coyundas, sacudamos su yugo. Pero el que habita en el cielo sonríe,  el Señor se burla de ellos” (Sal 2, 2). De hecho, la hipótesis de un colapso de la Iglesia es una ficción insensata, porque en determinados momentos ella puede comportarse como un Guadiana que juega con su curso, asomándose o sumergiéndose.

Los albores del nuevo día de la humanidad pueden estar ya despuntando, y cuando Alguien pregunte de nuevo: “¿a quién buscas?”, “por qué lloras, María?”, puede encontrarse cara a cara con el Señor resucitado aunque velado. Aquí y ahora Él sigue apaciguando “la tormenta en suave brisa y haciendo enmudecer las olas del mar” (cf Sal 106…), mientras mantiene la soberanía sobre el  actual imperio de la muerte y del caos, que deben cumplir su tiempo y su obra según los designios divinos: ¿“por qué se amotinan las naciones y los pueblos planean un fracaso? Se alían los reyes de la tierra, los príncipes conspiran contra el Señor y contra su Mesías?” (Hc 4, 25-26).

Por eso, parece que es una urgencia inmediata ponernos en pie de guerra: los penúltimos de los penúltimos tiempos. La batalla no es sólo de los celícolas  sino de los postreros testigos de Dios en el  mundo. No son necesarias muchedumbres. Gedeón fue invitado por Yahvé a dejar en el camino la casi totalidad del ejército que había reunido, mientras siguen vigentes las palabras que el Señor pronunció por boca de David ante Goliat y sus huestes: “esta es una guerra del Señor” (1 Sam 17,47). Ante la fuerza que podemos poner en acto, los demonios la conocen  y tiemblan. Tiemblan ante la pequeña hueste de los fieles de esta hora que se deciden a coger las armas de que disponen. Tiemblan ante el impulso de furia sagrada que finalmente decida la extinción de las sombras que ahora ejercen la hegemonía sobre el pecado y la muerte, y devuelva al hombre el esplendor de la gloria original.

Tal es la expectativa cristiana  de los tiempos  presentes: el desplome de los cimientos del imperio del pecado y de la muerte, ahora en aparente posesión del el infierno.

Compartir la muerte con todos aquellos con quienes he deseado  compartir la vida en Dios: mis hermanos, pero también todos aquellos  con quienes, por encima de lugares y tiempos, he deseado compartir todas las experiencias que nos unen a todos los miembros del C. místico mediante la Comunión de los Santos: la misma fe, obras, amor, experiencias religiosas y litúrgicas,  vida eclesial…

Anselmo Álvarez OSB

  

¿Lamento por Notre Dame...o por Europa?
¿Lamento por Notre Dame...o por Europa?

“Descargad en Dios todo vuestro agobio, que Él se interesa por vosotros”(S. Pedro)

 En momentos tan dramáticos como los que estamos viviendo durante esta devastadora pandemia podríamos llegar a preguntarnos: ¿dónde está Dios? Cuestionarnos su fidelidad: dudar de su amor, de su Providencia, de su fidelidad con nosoros. Sabemos por la fe que Él nos acompaña y sufre con nosotros, que mueve “el querer como el obrar” (Flp 2, 13) de tan tas personas generosas que se están entregando heroicamente, y que acompaña a tantos y tantos enfermos y acoge en su seno a las decenas de miles de víctimas mortales. Sin embargo, como los Apóstoles en la barca, estamos asustados y le interrogamos: “Maestro, ¿no te importa que nos hundamos?” (Mc 4, 38). La zozobra y la tempestad nos parece que nos van a hundir fatalmente. En este caso se trataba también de un fenómeno natural, una furiosa tormenta, ahora de una epidemia letal. Propongo una reflexión serena, que no fría.

Ante situaciones así, nos planteamos más radicalmente nuestra fragilidad y vulnerabilidad, por qué estamos sujetos a la enfermedad, el sufrimiento o la muerte. El misterio del mal es una cuestión antropológica fundamental y de profundas dimensiones existenciales, personales y teóricas que van mucho más allá del plano abstracto y que nos afectan en lo más íntimo de nuestro ser, especialmente en el plano espiritual: “¿Por qué sufro? Esta es la roca del ateísmo” (Büchner, La muerte de Danton, acto 3º)  Se trata de un problema intemporal, universal y hondamente humano. En este sentido, escribe W. Kasper: “Las experiencias del sufrimiento inocente e injusto constituyen un argumento existencialmente mucho más fuerte contra la creencia en Dios que todos los argumentos basados en la teoría del conocimiento, en las ciencias, en la crítica de la religión y de la ideología y en cualquier tipo de razonamiento filosófico” (cfr. El Dios de Jesucristo, Salamanca, p. 188).

La literatura, como gran expresión de la vida humana, ha abierto en carne viva el interrogante sobre el mal físico y moral (F.Dostoievski, A.Camus y tantos otros). Se suman a ella grandes pensadores como Darwin (a partir de su observación de la naturaleza salvaje), Freud (a raíz de la muerte de su nieto y de su propio cáncer de mandíbula), Unamuno (ante el fallecimiento de su hijo disminuido), Guardini (aquejado de una dolencia muy dolorosa durante largos años) y un largo etcétera. Todos ellos han hecho del sufrimiento, y por lo tanto del mal, una aspecto fundamental que vertebra su pensamiento, explícita o implícitamente. Es un hecho que “da que pensar”, en expresión de P. Ricoeur.

En este orden de cosas, la Teodicea (o Teología Natural, la disciplina que aborda la justificación filosófica de la existencia de Dios y sus atributos) es tan antigua como la Filosofía, aunque con esta denominación debutó con Leibniz, en 1710, con su obra titulada de este modo. La misión de esta disciplina respecto al misterio del mal es abordar desde la razón esta cuestión y el papel del Ser Divino en ella, clarificando las objeciones argumentales pues se produce un aparente choque existencial e intelectual entre la fe en Dios, su bondad y omnipotencia, y la existencia del mal. Posteriormente, el método teológico, desde la revelación divina, ilumina y amplía enormemente, decisivamente, el contenido de este enorme misterio.

 Torres Queiruga, afirma en este sentido: “la Teodicea tiene dos turning points decisivos, el terremoto de Lisboa, en 1755, el cual pondría fin a la etapa lebiniziana, centrada en el mal físico; y el segundo, con el Holocausto, centrándolo en el mal moral y la responsabilidad ética” (Repensar el mal, Madrid p. 31). En esta ocasión nos hallamos ante una posible mutación -muy agresiva y contagiosa para la especie humana- de un virus ya parcialmente conocido. ¿Es en sí un mal? Como afirmábamos más arriba lo es como estado de cosas que nos afecta por el gran daño a nuestra vida.

Abordando el asunto desde una reflexión más concreta, la comprensión clásica del mal como privación del bien  -entendido metafísica u ontológicamente- enfatiza su carácter negativo, esto es: que no tiene existencia objetiva más allá de significar la carencia o ausencia de lo que realmente es o existe, el bien, el “bien debido” en cada caso (no supone un mal que el hombre no pueda volar por sí mismo). Aunque aparentemente pueda parecer que con este abordaje se intenta negar la cruda realidad del impacto real de lo que nos afecta, es una crítica superficial a este enfoque metafísico del problema. El mal no tiene entidad propia, per se, sólo alude a lo que falta y es debido en relación al bien (cómo está constituido ontológicamente cada ser).

Por lo tanto, concluímos, el mal es negación porque no es una realidad en sí misma. Este es el planteamiento de una corriente filosófica coincidente en lo esencial desde Aristóteles (s.IV a.c) hasta Leibniz (s. XVIII). Siempre tiene algo de carencia, por eso es “parasitario” del bien. La finitud tiene también un innegable carácter de privación y, por ello, de mal: así pues, la raíz última, la definitiva condición de posibilidad del mal en lo creado está en la finitud de lo real. En apretada síntesis este es el nudo gordiano filosófico-racional de esta gran cuestión. Este planteamiento habrá de ser completado a posteriori por la reflexión teológica que después abordaremos.

La gran pregunta por el mal (CIC, 284) pareciera hacer surgir objeciones a la existencia, bondad y poder de Dios. Ante las afirmaciones que niegan un polo de la cuestión: 1) “el mal existe: luego no hay Dios” o su contraria, 2) “si hay un Dios bueno y omnipotente entonces no hay mal” (porque estamos en el mejor mundo de los posibles, como sugiriera Leibniz) con santo Tomás afirmamos: 3) “habría más bien que efectuar el razonamiento inverso: si existe el mal, existe Dios. Ya que el mal no existiría, si no existiese el orden del bien, del cual el mal es privación. Y este orden no existiría, si Dios no existiese” (Suma contra Gentiles, III, c. 71). Podemos pues reafirmarnos en esta posible Teodicea: “aunque haya mal, hay Dios (y es omnipotente y bueno)”.

Yendo más allá, el mal y su experiencia incluso puede ser un argumento racional para creer en Dios. El propio Kant, en uno de sus postulados de la Razón Práctica (“Crítica de la Razón Práctica”, 1788) se eleva desde la realidad del mal, el sefrimiento y la injusticia a la perspectiva escatológica: afirmando desde la razón filosófica –postulatoriamente- una vida tras la muerte, así como la existencia de un Juez Supremo garante de la Justicia y la Bondad que retribuiría en el más allá la conducta y el sufrimiento humano. Más existencialmente escribe Rousseau a Voltaire: “He sufrido demasiado en esta vida como para no esperar en la otra”.

Si por un lado negamos la realidad metafísica objetiva del mal, por otro entendemos por él la cualificación de una acción, un acontecimiento, una cosa o un estado de cosas en relación primariamente con nuestra vida -a la que de algún modo daña o contradice- y que por eso denominamos “mala” o malo”. Es el caso de esta epidemia que tan duramente golpea al género humano. En este sentido, el mal es extensible a la naturaleza misma pues también las catástrofes naturales pueden serlo no sólo en la medida que nos afecta a nosotros sino también en aquellos casos en que es perjudicado un habitat biológico-natural; aún siendo el drama humano lo esencial.

 “El problema de la Teodicea, o la cuestión de cómo puede permitir tanto sufrimiento un Dios omnipotente y amoroso se ha centrado en el sufrimiento humano, y al resto de la naturaleza se le ha prestado poca atención. Sin embargo, esto cambió radicalmente con la aparición de Darwin” (T. D. Cooper, Las dimensiones del mal. Perspectivas actuales, Bilbao, 2009, p. 25). Sus descubrimientos aparejaron un importante problema al pensamiento al trasladarse la relación de Dios con el mal a la naturaleza en su conjunto. De hecho se han planteado visiones filosófico-teológicas postdarwinianas de la Providencia y el mal (p. ej. el teólogo católico J.F. Haught).

El naturalista inglés del XIX propuso en su modelo evolutivo una nueva ley explicativa: la del oportunismo, el azar, el cambio y la fuerza bruta; la lucha por la vida. Partiendo de esta premisa de que la naturaleza parece estar vacía de toda “compasión” la existencia del mal está siendo también actualmente estudiada por sociólogos  y científicos naturalistas. La filosofía y la teología no ostentan ya el monopolio del “problema del mal”. Así afirma el renombrado sociólogo P. Berger: “El trastorno en la historia no puede quedar limitado a la historia del ser humano, porque existe un enorme dolor y sufrimiento en el desarrollo del proceso evolutivo mucho antes de que comenzara la historia humana, con especies enteras de animales que sufrieron y fueron relegadas a un olvido total por la inexorable selección de la evolución biológica. En otras palabras, el trastorno de la creación ha tenido que ser metahistórico;  quizás hasta tuvo una dimensión cósmica, de lo que se deduce que el proceso de su reparación redentora ha de ser en este plano” (ibid. p. 20).

Todas estas consideraciones previas son pertinentes y no posponen la importancia del sufrimiento personal al biológico: reflexionamos sobre la causa, un virus que ha mutado, evolucionado, si como parece hasta ahora, es fruto de un mecanismo natural que en su nueva configuración biológica ha resultado agredir letalmente a la Humanidad. Frente al darwinismo que, al fijarse en los brutales comportamientos de la naturaleza cuestionaba que realmente hubiera un cuidado providencial del mundo, ¿es posible una teodicea y una teología de la evolución?

La respuesta es ciertamente sí, lo que subraya esta renovada teodicea es el pensar en términos no únicamente antropocéntricos, incluyendo también la perspectiva del designio bio-cósmico. Formamos parte de una historia mucho más grande que la de la evolución de la Tierra. La redención implica al universo entero, no solo a los seres humanos: el propio S. Pablo habla de la recapitulación y restauración de todas las cosas en Cristo, las del Cielo y las de la Tierra (Ef 1, 10). Esta teodicea y teología de la evolución “trata de mostrar cómo la nueva conciencia de la evolución biológica cósmica es capaz de realzar y enriquecer la doctrina tradicional sobre Dios y sobre cómo actúa Dios en el mundo” (ibid, p. 69) Es preciso tener en cuenta esta nueva visión que intenta elaborar una aproximación al papel de la Providencia congruente con lo asumible científicamente del modelo darwinista, aunque ahora no podamos sino dejarlo apuntado.

Lo dramático de nuestra situación nos hace dirigir la mirada al origen de la epidemia, una mutación biológica, que se enmarca en las leyes de la vida que habita en el Cosmos, con su aparente arbitrariedad pero también llamado a constituirse en “un Cielo nuevo y una Tierra nueva” (Ap 21, 1), al igual que la Humanidad está llamada a una vida perdurable sin “muerte, ni luto, ni lágrimas, ni dolor” (Ap 21, 4).

Yendo al núcleo, la pregunta de fondo que cabría hacerse -desde la perspectiva de la Teodicea y la Teología- sería más bien:  ¿por qué Dios creó el mundo sabiendo que iba a ser tan precario? ¿merecía la pena crear un mundo que acabaría siendo así? Esta cuestión ya habrá de abordarse desde el plano complementario filosófico-teológico. Sabemos por la Revelación divina que inicialmente el designio de Dios sobre la Creación fue de ausencia del mal y de sufrimiento, según su sabiduría (Sab 9, 9), y que el pecado trastocó la Creación entera, pendiente de una redención definitiva.

En este orden de cosas, el mal que nos pueden ocasionar los desórdenes naturales -vistos en perspectiva humana- se enmarca en el desorden causado por el pecado, que nos hace estar sujetos a la enfermedad y la muerte confiando en el plan salvífico de Dios que incluye la revelada restauración definitiva de la condición humana, del Cosmos y de la Historia y que tendrá su culmen en la recapitulación de todas las cosas en Cristo (Ef, 3-10), también de la Creación que ahora “gime bajo dolores de parto” (Rom 8, 22). En esta clave de una actuación misteriosa de la Providencia, que no entendemos porque nos supera con mucho hay que enmarcar los hechos históricos que nos suceden: incluídos los más nefastos. Su significado último nos es ahora inhaprensible, por ser un profundo misterio que se nos desvelará. Para ello contamos con la garantía de la Revelación y de nuestro asentimiento a ella, la fe: “garantía de lo que se espera” (Hb 11,1) que confía en que “Él hace que todo lo que nos suceda sea para nuestro bien” (Rom 8, 28).

 No son estos acontecimientos naturales catastróficos, como afirman algunos, ni deliberados ni permitidos por la voluntad divina como una forma de castigo: únicamente lo son de manera manifiesta y extraordinaria. Al respecto de la pandemia que padecemos sería cruel para con Dios adjudicarle la muerte, por ejemplo en España, de quince mil personas y puede que el doble (hasta la fecha) de los cuales el 95% son mayores de sesenta años. ¿Qué ocurriría entonces con enfermedades contagiadas como la malaria que ocasiona centenares de miles de fallecidos cada año?¿Son también, entonces, un castigo divino? Pienso en estos planteamientos como el  “apocalipsis del rico Epulón” y que deforman el verdadero rostro de Dios.

Si Dios no elimina el mal de un mundo finito y contingente, es porque así es su constitución actual y no podemos deducir legítimamente que Él ha sido el origen del mal porque en el plano de la razón no puede concebirse -como ya queda dicho- una creación finita sin privación. Esto es compatible con su bondad y omnipotencia porque Él quiere y puede vencer el mal que nos aqueja aquí y ahora y de modo definitivo una vez rotos los límites del espacio y el tiempo, aunque siempre según su designio providencial que es el del Misterio de la Redención; obsérvese que para Tomás de Aquino: “ser misericordioso es lo propio de Dios, y en ello se manifiesta de forma máxima su omnipotencia” (ST, 2-2 q. 34 a. 4).

La perspectiva cristiana me parece abordar así el significado del acontecer y capta de este modo el sentido de los sucesos que actualmente sufrimos. Por muy duros que sean y nos parezcan: sabemos por la fe que nada se escapa al designio providente y misterioso de Dios. A Él y a la Bienaventurada Virgen María encomendamos tanto sufrimiento, angustia y dolor como está ocasionando esta pandemia y, por supuesto,  el eterno descanso de los fallecidos.

 

 

                                                                                   Gabriel Alonso

                                                                               Viernes Santo 2020

 

Fecundar la herencia cristiana: nuestro reto histórico
Fecundar la herencia cristiana: nuestro reto histórico

 

  Introducir a los monjes en un asunto como el de la ciudadanía europea puede parecer forzado y extemporáneo. ¿Cómo creer que un factor tan aparentemente marginal y exótico puede tener alguna relación con esta cuestión?

  Sin embargo, como tantos otros, en Europa también el fenómeno de la ciudadanía tiene una vinculación estrecha, directa o indirecta, con la presencia en ella de los monjes y de los Monasterios. Monasterios y monjes que no sólo aparecen en ella coincidiendo con el origen de la Edad Media, sino que su actuación a lo largo de la casi totalidad del suelo europeo es uno de los factores esenciales que dan dinamismo y forma al nuevo orden que se configura a la caída de Roma y tras la fugaz presencia de la monarquía ostrogoda en Italia.

  Ellos constituyen la única estructura estable sobre el fondo histórico y el tejido social de los primeros siglos medievales, de manera que la sociedad monástica fue en parte anterior y en parte paralela a la sociedad civil de toda esta época. La solidez de su organización interna basada, en parte, sobre principios del Derecho Romano; la definición exacta de sus objetivos, primariamente de naturaleza espiritual, y la voluntad decidida de su logro; la posesión y restauración de los recursos culturales salvados por ellos, provenientes de la tradición de Grecia y Roma; la eficacia de la sabiduría y experiencia puestos en acción, fueron algunos de los elementos sobre los que se apoyó esta actuación.

  Cierto que los poderes políticos de la época ayudaron a la expansión de esta institución monástica, pero no siempre de manera desinteresada y positiva: la fórmula de las encomiendas, que justificó su intervención en los Monasterios, intentó un control sobre ellos que obstaculizó gravemente tanto la vida de sus comunidades como su proyección social; pero ello no impidió que los monjes fueran de hecho los educadores de Europa, como en Grecia lo habían sido los filósofos y sus escuelas y Academias, de las que también aprendió Roma. Una educación que no se limitó a las letras y a la disciplina del pensamiento, sino que abarcó toda la esfera de la formación del hombre y de la sociedad. Los Monasterios han estado proporcionando a la sociedad europea del medievo un marco de referencias que ha incluido, junto a las espirituales y culturales de todo orden, las de la organización de la vida social, política y económica.

  De ellos emanó una contribución sustancial sin paralelo a la formación de la ‘casa común’ que estaba en pleno proceso de constitución. Contribución a través de los elementos más comunes, universales y aglutinantes, constitutivos de la comunidad espiritual, moral, cultural, jurídica y política que ha sido Europa por encima de sus fronteras nacionales.

  Simbólicamente, el mismo año en que Justiniano clausuraba la Academia de Atenas S. Benito fundaba el Monasterio de Montecasino (529).

  Un fenómeno que se inicia con la red de Monasterios que cubre toda la superficie europea –también los países orientales– y que hablando únicamente de Occidente polariza intensamente la vida religiosa, intelectual y artística, así como una buena parte de la económica y social.

  En este terreno hay que subrayar que el Monasterio es la primera y más persistente unidad económica y social de Europa, con sus explotaciones agrarias, sus manufacturas, sus industrias metalúrgicas (Monasterio de Fontenoy), sus talleres artísticos, su código de comercio, sus colonos, operarios y artesanos y la formación profesional de los mismos en todas estas técnicas.

  Si a ello se añade que son también los centros más numerosos del saber y de la cultura, se comprenderá que la influencia, incluso política, que desde ellos se ejerce haya sido extraordinariamente intensa. La historia de Europa recoge esta realidad, considerada como determinante para la formación de su espíritu y de sus instituciones de toda índole, lo que la une estrechamente a la de los ‘monjes de Occidente’, cuyo fundador S. Benito ha sido declarado, por los Papas Pío XII y Pablo VI, Padre y Patrono de Europa.

Proyección civil del Monasterio

Esta implantación en la totalidad del ámbito europeo tuvo como primera consecuencia la atracción hacia los Monasterios de una parte muy considerable de los pobladores procedentes de las invasiones que siguen llegando de manera ininterrumpida –hasta los normandos en el s. XI–. Tanto estas nuevas poblaciones como no pocas de las antiguas romanas buscan en torno al Monasterio un lugar de refugio y seguridad bajo la protección de los monjes, unas tierras cultivables, a la vez que un contacto directo con los agentes de la evangelización que los Monasterios han iniciado y que no concluirá hasta la entrada de estos pueblos bárbaros en la fe cristiana.

Los monjes no sólo acogían sino que directamente estimulaban el establecimiento de estas colonias, uno de cuyos resultados más positivos fue el asentamiento y organización de las poblaciones que tanto el flujo de las invasiones como la inestabilidad social mantenían en fluctuación permanente. Estas colonias son el origen de muy numerosos núcleos de población urbana nacidos en la época medieval, lo que significa que los Monasterios están en el origen del movimiento urbano europeo.

Pero lo que ahora interesa destacar más de este hecho es que durante siglos el hombre europeo ha estado en contacto inmediato con los monjes, lo que dio la oportunidad para programar y desarrollar su conquista para la civilización, la cultura, la religión, el trabajo, el arte, y también, con la lentitud impuesta por el talante agresivo de estos pueblos invasores, para la vida en común, el orden, el derecho, y más adelante el fuero, las libertades y la carta magna; y a través de ellos, para la vida municipal, el gremio y la experiencia asociativa tan abundante en la Edad Media.

La civitas monástica

Los Monasterios han sido descritos y organizados por la Regla de S. Benito como centros de población monástica, masculina o femenina. Con el tiempo el número de habitantes por Monasterio ha oscilado entre los 5 y los 500 monjes/as, y aunque no es fácil hacer una estadística de la suma total de los cenobios a lo largo de los diez siglos medievales, su número fue muy elevado, siendo innumerables los miles de monjes y no menos de monjas.

Su organización está pensada con el funcionalismo de las sociedades pequeñas y a la vez ideales. Y aunque las previsiones normativas sean mínimas, son todas las esenciales. De hecho el Monasterio realiza, a su propia escala, el proyecto y el modelo de la civitas. Por eso encontramos en él todos sus elementos constitutivos: un territorio, es decir, la propiedad donde está asentado el Monasterio; unos ciudadanos: los monjes; una Constitución: la Regla; un gobernador: el Abad; un Senado: la asamblea monástica; unas elecciones: las que designan al Abad; un código jurídico, incluido el penal: la legislación contenida en la Regla; unos funcionarios: los ‘oficiales’ o magistrados encargados de las diversas áreas de la actividad del Monasterio; una filosofía político-social inspiradora de la civitas: el servicio de Dios, de los hombres y de los propios hermanos; unas relaciones internacionales: la comunicación y los intercambios permanentes entre los monasterios esparcidos por toda la superficie europea, pero también con los príncipes y con las Cortes (p.e. las relaciones de Cluny y S. Bernardo con todas las realezas europeas, o como fue el caso de nuestro Alfonso VI con Cluny), a las que han prestado consejeros, ministros, agentes diplomáticos o maestros para las escuelas palatinas, y también recursos económicos.

Cierto que este Monasterio es una civitas Dei (S. Agustín). Pero lo que en ella sucede no está centrado únicamente en asuntos y realidades concernientes a Dios, sino que se ocupa también, de una manera concienzuda, del ciudadano que la habita para reglamentar todo lo relacionado con su existencia en ella. El Monasterio es también una ciudad del hombre. De ahí que si por un lado representa una sociedad alternativa a la civil, por otra es también paralela a ella y, en la medida que ha sido la primera de las sociedades organizadas en la Edad Media, puede decirse que tiene un carácter anticipativo y prototípico. De ahí también que la trasposición del modelo monástico a la sociedad civil no sea una incongruencia, pese a las inevitables diferencias.

 

  1. a) Elementos paralelos

El tema central de toda civitas: la dialéctica individuo-sociedad tiene también su presencia y planteamiento en la ciudad monástica, en la que el monje es considerado bajo la doble condición de sujeto personal y social, individuo y ciudadano de la sociedad cenobítica, es decir, de la vida común (koinos bios). La primera imagen que ofrece el Monasterio es la de una comunidad de existencia en el mismo espacio local y vital, existencia conducida por el principio del personalismo comunitario, que impide que el monje sea un ente anónimo dentro de la colectividad. Monasterio y monje están concebidos para que se presten un servicio mutuo, para que la comunidad potencie a cada uno de sus miembros y cada uno de ellos enriquezca a la Comunidad a través del sentimiento común de pertenencia, identidad e igualdad.

Desde él se define la participación igual en el proyecto común del Monasterio, en la responsabilidad personal y colectiva, en los mismos derechos y obligaciones, en el condominio de los bienes, en la concurrencia en el trabajo y actividades de todo orden.

Pero ante todo define el capítulo más importante de las relaciones interpersonales, que desde la perspectiva de toda comunidad humana se vislumbra como la cuestión decisiva. El fundador de la sociedad monástica occidental lo planteo cuando acertó a introducir los únicos mecanismos eficaces contra la perversión de los dos ejes sobre los que descansa la sociedad: al riesgo del colectivismo y gregarismo opuso el valor sustancial del sujeto personal; al egoísmo, individualismo y exclusivismo de sujetos y grupos, la fuerza unificadora del amor y la fraternidad verdaderos.

San Benito sabía que la relación entre los hombres es una cuestión teológica antes de ser social o jurídica, y que es inútil el intento de resolverla satisfactoriamente si se excluye esta premisa. Allí donde las relaciones humanas –dentro de la ciudad secular– impera el principio abstracto de la justicia, el legislador de los monjes instaura el principio evangélico del amor fraterno, no para burlarse de la justicia, sino para posibilitarla y trascenderla. La Regla no es más que una transcripción del Evangelio para quienes aspiran a ser hombres y cristianos en sentido más pleno. Por eso, plasma sobre él la forma y la exigencia del recto orden de relaciones, válido para la comunidad monástica y para la sociedad civil.

Sobre la base de este criterio, los monjes no son considerados como meros ciudadanos de la ciudad monástica, sino como hermanos. En un texto tan breve como el de la Regla el término con que se designa la comunidad –congregatio– se repita hasta 25 veces. En ella la condición jurídica de sus miembros se expresa con el término monje –36 veces–, mientras que su condición moral y social se describe con el vocablo hermanos –más de un centenar–.

A partir de ello, los valores comunitarios se hacen derivar de este plano en el que encuentran su impulso y su nivel de exigencia, tanto en las relaciones verticales con el titular de la autoridad: “amen al abad con sincera y humilde caridad”, como en las horizontales: “que todos se amen con amor desinteresado” (cp. 72,8); “que nadie busque su propia utilidad sino la del otro” (72,7); “que todo sea común a todos” (33,6); “dese a cada uno según sus necesidades” (34,1); ideas que tienen resonancias todavía muy actuales.

Toda la vida común está presidida por las virtudes sociales que la hacen genuina y posible: la concordia, el respeto, la cooperación, el desinterés, la gratuidad, la paciencia, la abnegación, la generosidad y el servicio mutuo, la obediencia recíproca, la atención permanente a los más débiles: niños y jóvenes (los hay en los Monasterios, para que nada falte a esta sociedad), los ancianos, los enfermos, los transgresores, los extranjeros… De esta forma, el Monasterio es una de los pocos lugares de comunión plena que subsisten junto a la familia: un lugar donde la sociedad de los hombres es comunidad y no sólo colectividad, fraternidad y no sólo coexistencia.

 

  1. b) Idea de jerarquía y democracia. El humanismo benedictino

La ciudad monástica es una sociedad vertebrada, es decir, jerarquizada, tanto vertical, según un triple criterio: el de la autoridad, así la superior como la intermedia, que tiene la representación de aquélla; el de la antigüedad en el Monasterio: el que ha llegado antes precede al que ha llegado después, sin que importe ni la edad, ni la categoría social, ni la función, de acuerdo con un criterio de objetividad y derecho que, a comienzos del s. VI, supone una conmoción: todavía están vigentes los privilegios antiguos: los ciudadanos libres, la nobleza de la sangre o el poder social y económico. Finalmente, el rango del mérito, sobre todo el de la virtud, el de la calidad personal. Esta forma de aristocracia tiene también una gran tradición romana y San Benito creyó conveniente conservarla como estímulo a la calidad humana incluso entre los monjes, provenientes del entorno bárbaro de la época.

Pero al mismo tiempo el principio jerárquico está compensado con el democrático a través de un ejercicio efectivo de la actividad democrática compatible con el marco monástico. A este fin, la asamblea del Monasterio, en la que están presentes todos los miembros de la comunidad, interviene soberanamente en la elección del abad y discute todos los asuntos importantes que le afectan, mientras un Consejo consultivo asesora al abad en las cuestiones de importancia menor. Ciertamente el Monasterio no es una democracia plena porque el principio de la obediencia, esencial a la organización monástica, limita el juego de la libertad. Pero hay que subrayar que se trata de una cesión plenamente libre, que eleva la obediencia al gesto de libertad por excelencia. Por lo demás, la autoridad deja un amplio margen a la autonomía del monje, la obediencia a la responsabilidad, la comunidad al individuo, la disciplina a la iniciativa.

Una de las características más sobresalientes del código de S. Benito es precisamente el imperio de la razón, de la aequitas, de la moderación, de la discreción, del equilibrio en la administración de la ciudad monástica, y que forma parte de una filosofía de la vida que inspira todas las dimensiones de la existencia del monje: el espacio, el tiempo, el ambiente, el ritmo y, sobre todo, la interioridad de su vida. Algo que ha marcado también durante mucho tiempo el talante cultural europeo: por una parte, el esfuerzo por definir y realizar el proyecto humano según la imagen del hombre descubierta en y por el Logos divino, así como la jerarquización de los fines y actividades según ella. En segundo término, el primado del hombre sobre su obra exterior, y la subordinación del trabajo, la ciencia, la técnica y la economía a fines y medidas humanas. Y ello porque el Monasterio se concibe como un espacio destinado a la creación de verdadera humanidad, como una escuela de humanismo en la que se aprende a encontrar y realizar la medida exacta del hombre.

Esta es la fuente de la calidad de vida que los Monasterios han enseñado a todas las generaciones y en todos los pueblos de Europa. Calidad basada en el predominio de la gratuidad sobre la eficacia, del silencio y la serenidad sobre el ruido y la agitación, de la belleza sobre lo grotesco, del orden sobre la confusión, de la economía sobre el despilfarro. Calidad generadora de unidad, comunión, disciplina y libertad verdadera. Por eso, no es de extrañar que la Regla benedictina haya sido uno de los libros de cabecera de los gobernantes medievales, civiles y eclesiásticos, príncipes y obispos: trataban de hacer posible el aforismo de San Benito: “que el Monasterio –la ciudad– sea sabiamente gobernada por hombres sabios”. (cp. 53). 

Anselmo Álvarez OSB

  

Fecundar la herencia cristiana: nuestro reto histórico
Fecundar la herencia cristiana: nuestro reto histórico

"Nosotros que hemos vivido los días de la pasión del Señor..." (Liturgia de la Vigilia pascual), hemos escuchado también, con las santas mujeres y con los apóstoles, que el Señor vive, y con ellos hemos entendido las Escrituras: "que Él había de resucitar de entre los muertos" (Jn 20, 9) para nuestra justificación.

Estamos culminando la celebración del misterio pascual:

El Jueves Santo hemos contemplado a Cristo ofrecerse sobre la mesa de la Eucaristía en comida y bebida, en cuerpo y sangre, para la vida del mundo. El Viernes, sobre la mesa de la Cruz, Jesús ha extendido su cuerpo y vertido su sangre como holocausto para la gloria del Padre y la vida del hombre. Anoche, en la Vigilia Pascual, Dios se ha puesto al frente de su pueblo para hacerle salir de la tierra de la esclavitud y de la idolatría y conducirlo, de día con una nube y de noche con el resplandor del fuego, hacia una nueva patria de libertad, hacia la tierra del encuentro y de la convivencia entre ambos -Dios y su pueblo- y que por eso sería una tierra que manaba leche y miel.

En esta mañana del Domingo de Pascua la resurrección anuncia a todos que Cristo vive y que Él es la resurrección y la vida de todos los hombres. Estos son los misterios pascuales que constituyen la piedra angular del pasado y del futuro de la humanidad. En ellos Dios ha dicho y ha hecho, a la vez simbólica y realmente, todo lo que sustenta la esperanza presente y eterna del ser humano. Aquí se encierra todo lo que debemos saber y todo el camino que hemos de recorrer en nuestra propia existencia.

Ellos son los indicadores de la situación del hombre ante Dios y ante sí mismo. En ellos están toda la realidad y todos los símbolos que describen la obra de Dios para hacer posible la salvación humana, ayer, hoy y hasta el final de los tiempos. Y en ellos está toda la energía con que contamos para realizar el sentido y la empresa humanos.

Dios ha hablado al hombre muchas veces y de muchas maneras (Hbr), pero nunca tan fuertemente, nunca con argumentos tan perentorios, como en su Pasión y Resurrección. Este lenguaje contiene los hechos más portentosos y decisivos de Dios, porque representan el gesto máximo de su acción por el hombre, algo sin paralelo en la historia de Dios, y que para nosotros es el momento de nuestra segunda creación. El rechazo de estas acciones divinas, de esta mano tendida por Dios, renovaría por nuestra parte la voluntad de exclusión de Dios de la esfera humana, la declaración de incompatibilidad con Dios, pero también la renuncia a alcanzar la figura y la medida del hombre perfecto, la posibilidad de acceder a la plenitud de vida y perfección previstos por Dios.

Pero estos acontecimientos, en los que hemos oído al ángel anunciar: "no está aquí: ha resucitado", no pertenecen únicamente al pasado. Ni tampoco a la leyenda. La Iglesia y la humanidad no son convocados para rememorar, año tras año y día tras día, en la Eucaristía, una metáfora o una historia apócrifa. Si así fuera todo lo levantado en su nombre sería también una quimera, y como todo lo legendario, se habría disuelto hace mucho tiempo. Pero las palabras del ángel tienen hoy la misma fuerza y el mismo significado de entonces.

En Cristo estaba la vida y la vida era la luz de los hombres. La resurrección es la garantía de que para el hombre siguen abiertas las posibilidades infinitas de Vida, de Amor, de Felicidad y de Plenitud que él anhela instintivamente porque Dios las depositó en él. No tendría noción de ellas si no hubieran sido grabadas en el ser recibido de Él. Un ser hecho a su imagen y por eso lleno, según su medida, de lo que constituye el propio ser de Dios, manifestado ejemplarmente en Cristo, lleno de gracia y de verdad. La vida es gracia, participación en el ser de Dios, en la potencia ilimitada de su energía y fuerza vital, y por eso rica y exuberante, porque bebe en la misma fuente de la vida.

Hay vida cuando en ella hay esperanza verdadera, cuando el alma puede expansionarse en la certeza de que ante ella se abre la riqueza, el gozo y la belleza infinitos de Dios, y Dios mismo es la suprema expectativa de la vida. Hay vida cuando experimentamos que nuestra capacidad está colmada, cuando nuestros graneros están llenos no de baratijas, sino de la plenitud de Dios.

Cristo sigue siendo el centro y el corazón del mundo. Su Palabra tiene el peso de la eternidad. En ella está, para nosotros y para siempre, la dirección verdadera de la existencia, y ella contiene cuento es necesario saber para hacer veraces las obras humanas.

La existencia, presencia y acción de Dios no depende del visto bueno de los hombres. Nadie pudo impedir la resurrección de Cristo, nadie podrá impedir su regreso: al corazón de los hombres, a la sociedad humana, a la vida personal e histórica.

Cristo volverá a ser, también visiblemente, Cabeza y Centro de la Humanidad, Rey y Señor del universo.

- Dios es más fuerte que el pecado y la muerte, más que todos los poderes del infierno o de la tierra coaligados contra Él y contra el hombre.

La muerte y resurrección llevan consigo la renovación del mundo, la nueva creación del hombre. Estas realidades representan el itinerario que la humanidad y cada uno de nosotros debemos recorrer para volver de nuevo a la vida, a la verdad. No hay ningún otro camino alternativo; no hay para el hombre ninguna posibilidad de modificar ni su propia realidad, ni los proyectos divinos.

El empeño en esa dirección no hace más que oscurecer la mente humana y adentrar al hombre en tinieblas cada vez más densas, incluso cuando a esas sombras las llama ‘Luces’ o ‘Progreso’ o ‘Ciencia’. “Uno sólo es vuestro Maestro”, uno solo el Salvador, uno solo el Camino y la Vida, como uno solo ha sido el Resucitado. “Nadie puede poner otro fundamento”, ni hay “otro Nombre en el que podamos ser salvados”.

Que Dios continúe encontrando entre nosotros amigos, servidores, apóstoles, testigos, que sigan anunciando: “Cristo ha resucitado verdaderamente”.

Felices Pascuas.

 

Fecundar la herencia cristiana: nuestro reto histórico
Fecundar la herencia cristiana: nuestro reto histórico

    El autor norteamericano Rob Dreher, con su reciente libro de impacto en EE.UU ya publicado en otras lenguas, ha puesto sobre la mesa un sugerente debate. En definitiva, se trata de cómo las comunidades cristinas (de diferentes confesiones, recuerdo que él es ortodoxo, aunque inicialmente converso al catolicismo) pueden y deben afrontar su presencia vivificante en medio de una cultura y una sociedad a menudo beligerantes o cuando menos indiferentes con el hecho religioso, léase cristianismo en el contexto occidental.

   No voy a abordar aquí la tesis referida (cfr. la entrevista al autor en ABC Cultural 1/02/19) ni entrar en la discusión originada (por ejemplo, se ha propuesto un complemento formulado como “opción paulina”, véase www.eldebatedehoy.es  31/1/19, por el prof. Sánchez Garrido) Pero sí estimo conveniente extraer las referencias a la tradición benedictina y su pertinencia en el siglo XXI. Dreher alude en términos filosóficos, en versión contemporánea del filósofo Alasdair MacIntyre, al comunitarismo pero este enfoque, que apuesta por seguir el hilo conductor de la propia tradición cultural, espiritual y humana de cada comunidad social, religiosa, etc –ante la inconmensurabilidad de los puntos de partida de cada cosmovisión, esto es, la imposibilidad de convergencia ante presupuestos tan dispares en sociedades tan plurales-, contiene el riesgo y la semilla de la introversión: contra una auténtica “Iglesia en salida” (de la que tanto habla y a la que anima el actual Pontífice).

    Es bien sabido el papel crucial que jugaron los monjes altomedievales en la conservación de la cultura clásica pero es menos conocido su función dinamizadora de la sociedad de entonces. Los monasterios, no en vano S. Benito es invocado como patrón y fundador de Europa y su regla monástica aún es admirada incluso en ámbitos no específicamente cristianos, jugaron un decisivo rol en la construción del continente, y no únicamente como savia espiritual sino también en el plano económico, demográfico y pedagógico. La paternidad del monacato, especialmente del benedictino, sobre la configuración del espíritu europeo es indudable.

    Ahora bien, cada generación debe afrontar sus responsabilidades ante la Historia y enfrentarse a los retos del momento. Así como nuestros antecesores supieron fecundar e impulsar la civilización occidental con un cristianismo que significó levadura y fermento en aquel entonces, hoy es nuestro turno y con un horizonte aún mayor pues se trata del conjunto del planeta, debido a nuestra era de globalización e hiperconectividad.

    En este sentido, el prof. Sánchez Garrido, en el artículo antes citado, acierta al apostar por que las comunidades cristianas sean oasis pero no guetos (encerrados en sí mismos) y en semillas de mostaza –en términos evangélicos- en la sociedad de hoy, no olvidando la necesaria acción evangelizadora, no sólo a nivel personal, sino también en el ámbito político (en su sentido amplio, la “polis” griega, el espacio público) y lo que S. Juan Pablo II dio en llamar “los nuevos aerópagos” -en alusión directa a la predicación de S. Pablo en Atenas-. Y Benedicto XVI: “el atrio de los gentiles”, referido al espacio del Templo de Jerusalén reservado a los no judíos.

    Pues bien, desde mi punto de vista, así como en otros periodos de la Historia la religiosidad intrínseca de la condición humana servía de base y fundamento para la predicación y propuesta cristiana (un magnífico análisis de su importancia se puede encontrar en los escritos del próximamente proclamado santo  cardenal J. H. Newman) hoy podemos encontrar este punto de partida, a mi modo de ver, en la consideración positiva del legado de la tradición cristiana en la fundamentación y dinamismo de los valores comúnmente compartidos incluso en el mundo laico. A nadie se le escapa que fenómenos sociopolíticos medulares como los Derechos Humanos, la democracia liberal (libertad e igualdad ante la ley) y las aspiraciones a una globalización más justa, fraterna y solidaria (universalismo de matriz cristiana) son producto de unas raíces muy bien definidas, las que se hunden en el humus evangélico de Jesucristo.

    De un modo más concreto, afirma el reconocido filósofo y escritor I. Gómez de Liaño en una reciente entrevista periodística (a la pregunta: “¿Cuál es, en su opinión, el lugar de la religión en un sistema democrático como el nuestro?): “En esto coincido bastante con el filósofo español –aunque él escribió en inglés- Santayana. El cristianismo católico tiene unos valores culturales y poéticos extraordinarios. La liturgia también. De manera que yo creo que eso, independientemente de la fe que uno pueda tener, de si hubo resurrección o no, etc. tiene ese valor moralizador y poetizador. Esos son valores muy importantes para la humanidad, incluida la humanidad democrática. En ese sentido, la religión que ha aportado más ha sido la versión católica del cristianismo, y también ciertas versiones del budismo”.

     En este sentido, Karol Wojtyla, recoje en su volumen “Signo de contradicción” (1978) la espléndida referencia de otro conocido pensador, materialista ateo, compatriota suyo, Kolakowski, respecto a los diversos intentos de eliminar a Jesucristo de nuestra cultura: “Semejante intento es obra de gentes ingenuas, que se imaginan que el ateísmo vulgar no solo puede bastar como Weltanschauung, sino que además puede autorizar a mutilar la tradición cultural según el propio parecer doctrinario, privándola así de su jugo más vital” (p. 137). Concluye: “no se puede, sin romper la continuidad de la vida espiritual, hundir en el ‘no-ser’ la persona de ese hombre, que a través de los siglos fue…ejemplo de los valores más nobles. Él encarnó en su persona la capacidad de expresar en alta voz su verdad, la capacidad de defenderla hasta el fin y sin compromisos, la capacidad de resistir hasta el final frente a la presión de la situación establecida, que no lo acepta. Enseñó de qué forma, sin recurrir a la violencia, se puede enfrentar uno consigo mismo y con el mundo. Fue por todo ello un ejemplo de esa autenticidad radical a la que todo individuo humano puede con los propios valores dar verdaderamente vida” (pp.137-8).

    Frente al hecho cristiano podemos advertir hoy un notable desapego, indiferencia o incluso desdén en no pocos ambientes. Sin embargo, en muchos espíritus atentos y honestos intelectualmente pervive el reconocimiento del enorme valor y aportación de la fe cristiana a la civilización, así como el aprecio incondicional de la figura de Jesús –independientemente de la consideración sobre su Persona-. Desde mi óptica este es un punto importante a partir del cual se puede volver a proponer la fe: si la religión cristiana ha aportado tanto a la Historia y a la humanidad en su conjunto, y la figura de Jesucristo sigue suscitando interés y atractivo después de más de 2.000 años, por qué no plantearse de un modo radical y sincero aquella vieja cuestión que formuló Hugo Grocio referida al Derecho Natural: pasando del “etsi deus non daretur” (como si Dios no existiera) al “etsi Deus daretur” (concedamos que Dios existe).

    La religiosidad natural humana hoy se desdibuja en neblinas New Age y espiritualidades etéreas y desinstitucionalizadas: la libertad moderna, mal entendida, se contrapone a la búsqueda de la verdad y a las formulaciones dogmáticas, como si no fueran otra cosa que proposiciones que sintetizan el contenido de la fe que se profesa. Pero, sin embargo, recuperemos una gran pregunta: ¿responde la fe cristiana a los más profundos anhelos de la condición humana? Y, si es así, y somos capaces de no reducirla a un sueño infantil, despreciando su autenticidad (etsi Deus daretur), como han hecho los “maestros de la sospecha” (como los denomina P. Ricoeur: Marx, Freud, Nietszche), o ha dejado un rastro luminoso de amor y fraternidad humana en la Historia.

    Bien es cierto que mezclado, como afirma el Evangelio, el trigo con la cizaña, el bien con el mal, porque es ese nuestro sino desde la caída original el resplandor de la Verdad, la Bondad y la Belleza, la tríada que consiste el envés del Ser puede ser rastreado en el devenir humano y, como afirma Pascal en sus “Pensamientos”, hay la suficiente luz para verlo quien busque honestamente y la suficiente oscuridad para negarlo.

    Regreso al monacato benedictino, ante su labor de faro iluminador de la circunstancia vital del Medioevo, tenemos un hito más de esa gran herencia que es la tradición cristiana –presidida por su cabeza, Jesucristo mismo- que a nosotros nos toca renovar y revitalizar para hacerla accesible a los hombres y mujeres de hoy. Pero considero que es una falsa disyuntiva optar por ser oasis en medio de la increencia y la secularización o fermento creyente en medio de la levadura del mundo. La tarea de todo cristiano es hacer brillar el resplandor de la fe, así como lo hicieron nuestros predecesores, cada uno en el lugar donde esté y en la coyuntura que le sitúe la vida. Los primitivos cristianos no se plantearon estrategias de expansión, en el ámbito público, ni de retirada, en el vínculo eclesial, simplemente afrontaron los que le tocó vivir, eso sí, plenamente encarnados evangélicamente en la Historia: fuera el martirio en las persecuciones o fuera la presencia pública a partir de Teodosio (380 d.c).

    Lo importante en definitiva, es la sinceridad, radicalidad y autenticidad de la vida cristiana y el genio creador que impulsa la misma determinarán el tipo de presencia en la sociedad. Los monjes lo lograron con su vida de contemplación y trabajo, constituyendo los monasterios un foco de civilización. Quizá hoy nos toque, para ser creíbles, vivir el cristianismo con la misma intensidad, disciplina y ascesis que ellos pero, en un mundo descreído, ser luminarias, antorchas, auténticos “teóforos” (portadores de Dios) que comuniquen de nuevo, con su vida, con su estar en el mundo, la esperanza y la Buena Nueva de la “civilización del amor” (Pablo VI).

Gabriel Alonso

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